【冯琳】“一本万殊,而万殊不可复归于一”——王船山的人性论及其形上基础研究

栏目:学术研究
发布时间:2019-08-26 23:56:32
标签:人性论、形上基础、王船山、近代性

“一本万殊,而万殊不可复归于一”

——王船山的人性论及其形上基础研究

作者:冯琳(中国人民大学书报资料中心人文编辑部副编审)

来源:《文史哲》2018年第6期

时间:孔子二五七零年岁次己亥七月廿一日庚寅

          耶稣2019年8月21日

 

内容提要:二程和朱熹把道德学说建立在先验的人性论基础上,注重对理想境界的追求和道德境界的提升。王船山则认为,人性并不是基于某种绝对的本原而被内在地规定的,其形成离不开人类共同体的生活和社会实践,人性在本质上是“分殊”之性。船山对“分殊”之性的强调,与明中叶以来由于商业经济的发展而出现的个体性被日益重视起来的思潮不无关系。考察王船山的人性论,有助于管窥明清之际思想转型的基本面貌,并进而更准确地把握明清之际中国思想的近代性内涵。

 

关键词:王船山/人性论/形上基础/近代性

 

标题注释:本文系国家社会科学基金项目“王船山与中国近代实践观的转型研究”(14BZX034)的阶段性成果。

 

人类自从进入文明时代以来就在不断地思考自然万物并反思人自身,在追问“人是什么”“什么是人性”等问题的过程中,哲学家们逐渐形成了有关人性的各种观点。明清之际的思想家王船山提出了富有创见的“性日生日成”说,强调“人性在实践中自我生成和发展的观念”①。

 

早在民国时期,王永祥(孝鱼)在《船山学谱》中就评述过船山性命日生等心性问题②,张西堂在《王船山学谱》中充分肯定了船山性命日生说的价值,他说:“先生之心性论,以形色论天性,而谓性命日生,亦合于实有生动之说;至于性情一元,理欲一元,则犹其论事物之无截然分析而必相对待之说也。以恶由习而来,颇与颜习斋之意见相合,皆极有价值之论也。”③张岱年亦认为,“船山更有一独创的学说,即性日生论,是人性论中别开生面的新学说”④。这些都是对船山性命日生说的关注和肯定。张学智认为王船山的人性包含三个方面的内容:一是人的生理,即生生不息之理,也是人的生命本身;二是本然之性,人有形质,现实的人性都是气质中之性,而气质中之性是本然之性的表现;三是气质中的本然之性,即气质之性。“本然之性为一,但它必须表现为气质各个不同的人的现实的、分殊的性。王夫之讲述最多的,就是性的这一方面。”⑤张学智在此指出了船山对“分殊之性”的重视。张立文从和合学的角度探讨船山性命理论,他认为“性命是一本万殊的关系”⑥。陈赟认为,船山的“性日生日成”说揭示了人的世界性发现和时间性发现,人的存在内在地具有世界性结构并展开为一个过程,时间性观念在本质上是一个“实践性的观念”⑦。

 

可见自民国以来,学界对船山之性命日生说已有大量的讨论和丰硕的成果,目前学术界的研究则已然涉及“一本万殊”的关系和“实践性”的观念,但遗憾的是并未深入。笔者认为,船山人性学说所开显的人性的实践创生性,作为其形上基础的“一本”与“万殊”的关系问题,以及这些议题所展现的近代性特质都值得我们深入开掘。笔者不揣谫陋,在此作一些探讨,以求教于方家。

 

一、实践创生性:王船山的人性论说

 

二程和朱熹把道德学说建立在先验的人性论基础上,注重人理想境界的追求和道德境界的提升。因其学说中“天理”所具有的普遍必然性和超越性意义,其道德学说之最终目标就是体认“天理”。他们虽然也承认人的现实需求和世俗的物质生活,但为了实现人道德理想的追求,“天理”与“人欲”又往往呈现出对立的状态。而正因为这种对立,程朱的道德追求就有流于空泛之弊。

 

程朱的道德学说尽管有吸收佛教的成分,但从源头上说则是来自孟子。在中国哲学史上,作为儒家学派代表的“孔孟”往往并称,但事实上孔子和孟子的哲学虽然内容相似,并具有相同的伦理主张,但它们的哲学形态却有所不同。孔子哲学在根本上趋向于自然主义,“子不语怪力乱神”,对于超越于经验世界的东西,孔子避而不谈。他往往只提出道德规范的原则和主张,比如“仁者爱人”或“仁”“义”“礼”“智”之类,但并不探究这些道德规范背后的根据。孟子则不同,他要对其背后的根据探个究竟,并力求从学理上予以更深入的解释,这便是孟子的“恻隐之心”和“四端”学说。普通人如何可以成德成圣呢?总体来说,孔子主张经验型的“学而时习之”,而孟子主张先验型的“求放心”。孔子说“性相近,习相远”,即表明应该在现实生活的经验活动之中培养德行;孟子则认为人本身就具有善的本性,所谓成就道德就是指在人内心中反省自己并回到其先验的本性中去。如果一个人没有很好地做到“存心”“养心”,就有失去先天的道德本性而变恶的危险,因此为了保持人先天的性“善”,孟子提出了具有内在超越特征的“求放心”之方法和途径。王船山则通过继承孔子并对孟子及佛教人性学说进行批判来阐发他关于人性发展的理论,他说:

 

孟子亦止道“性善”,却不得以笃实、光辉、化、不可知全摄入初生之性中。《中庸》说“昭昭”之天,“无穷”之天,虽无间别,然亦须分作两层说。此处漫无节奏,则释氏“须弥入芥子”、“现成佛性”之邪见,皆由此而生。愚每云“性日生,命日受”,正于此处分别。在天之天“不贰”,在人之天“不测”也。⑧

 

船山认为,孟子讲“性善”和笃实光辉之“大”、大而化之之“圣”和圣而不可测之“神”的圣贤人格,仿佛人生来就能做圣贤,但其实孟子所讲的这些圣贤人格是不能作为人初生之性的。《中庸》中所讲的“昭昭之天”和“无穷之天”在船山看来应该有所区分,“无穷之天”意味着事物发展有无限的可能性,两者“亦须分作两层说”。孟子与《中庸》的这些理论缺失,给禅宗以先天之性为俱足的“须弥入芥子”和“现成佛性”之类的邪说提供了滋生的土壤和传播的环境。这些理论的共同缺失就在于只见“天之天”而不见“人之天”,没有从人的实践能动性上去看待人性的发展。

 

人性是后天生成而非先天就有的,这一观念是中国哲学在明清之际的历史条件下的新发展。在船山之前,李贽曾提出过“德性日新”的观点,他说:“德性之来,莫知其始,是吾心之故物也。是由今而推之于始者然也,更由今而引之以至于后,则日新而无敝。”⑨李贽认为人性起源于自然,形成于人类社会,可以“由今而引而至于后”,从而使德性“日新而无蔽”。船山认为:“夫性者生理也,日生则日成也。则夫天命者,岂但初生之顷命之哉?”⑩他由此提出“性日生日成”说,是对李贽“德性日新”说的深化和发展。

 

船山批评程朱的先天人性学说道:“程子以气禀属之人,若谓此气禀者,一受之成侀而莫能或易。孟子以气禀归之天,故曰‘莫非命也’。终身而莫非命,终身而莫非性也。时时在在,其成皆性;时时在在,其继皆善;盖时时在在,一阴一阳之莫非道也。”(11)船山认为,程朱的理论缺失除了体现在强分“天地之性”和“气质之性”之外,还在于以“一受之成侀而莫能或易”的眼光来看待人的气禀,彷佛人一出生就具有了终其一生而无法改变的禀性。此种观点与佛教禅宗的人人皆具有佛性具有相同之处,即都认为人性是天生的,是没有发展变化的。他认为,孟子所谓的“命”无非“一阴一阳”的气化流行,天地间气化流行不息,人同样时时刻刻都在受命而“其成皆性”,人性是在实践中自我生成和发展的。“船山以为,若仅以一日之受性便告完结,人之一生的更多时间,天与人之交流就会中断,德性便会空乏。这样,人心与天德便会产生脱落疏离,这将置天于孤立空旷之地。天并不仅以有生一日命人以德,其后便弃置不论。这是船山对孟子性善论的最有成效的补充,也是对宋明儒者论性的最有力的纠偏校弊;亦是船山对中国人性思想史的最伟大的贡献。举凡古代思想家,无一人能偶之者。”(12)

 

以下,我们分两个层面进一步解说之:

 

(一)“习与性成”:在实践中改变人性

 

船山认为,人的形质是随着周围社会习俗的变化而改变的,因此人性也能随之而改变。人可以在社会实践中改变人性,可以在成长的过程中完善人性。他说:“习与性成者,习成而性与成也。”(13)“习与性成”成为船山人性论的核心命题,它不仅指出了经验性的“习”在人性形成中的重要性,而且还蕴涵着这样两种内容:一是认为习是连接“先天之性”与“后天之性”的纽带,二是认为因为所习的内容不同,后天之性表现出了很大的差异。性与习在生活实践中相互作用,使得先天之性与后天之性统一起来,建构起具体的人性。船山重视学习过程对于成性的作用,作为习的实践活动是人的精神及本质生成的条件。

 

二程认为气有善恶,性便自幼生来就有善恶。在二程的观念中,不管是“善”还是“恶”都是“性”,这比单独以善为性或仅仅以恶为性更全面一些。但他们认为无论性善性恶都是由人生“气禀”所决定,都具有先验的性质。朱熹认为,一说到性便落于气上,则所论之“性”非本原之“性”。在他看来,本原之性是理想的、本体的“理”的体现。人之理想的本体的状态相同,之所以具体的个人身上有善恶、智愚的区别,也是因为人之“气禀”有所不同。他说:“‘死生有命’之‘命’是带气言之,气便有禀得多少厚薄之不同。”(14)朱子把圣贤愚不肖、贵贱、贫富、死生、寿夭等归结为禀气之不同,这样的人性不免带有“命中注定”的意味。

 

二程及朱熹的观点受到了船山的批评,他说:“夫物亦何不善之有哉?取物而后受其蔽。此程子所以归咎于气禀也。……然而不善之所从来,必有所自起,则在气禀与物相授受之交也。气禀能往,往非不善也,物能来,来非不善也。而一往一来之间,有其地焉,有其时焉。化之相与往来者,不能恒当其时与地,于是而有不当之物。物不当,而往来者发不及收,则不善生矣。”(15)船山认为,在“气禀”与“外物”相往来的过程中,存在着不能“恒当其时与地”的情况,恶是人在不恰当的时间、地点对周围环境的取用,这就是“取物而受其蔽”所导致的结果。他还说:“后天之动,有得位,有不得位,亦化之无心而莫齐也。得位,则物不害习而习不害性。不得位,则物以移习于恶而习以成性于不善矣。”(16)因为恶性的形成在于在错误的时间和地点对“物”的取用,如果人取用正确,则“物不害习而习不害性”,否则“则物以移习于恶而习以成性于不善矣”。

 

因此,船山强调了“知幾”的实践智慧:“故唯圣人为能知幾。知幾则审位,审位则内有以尽吾形、吾色之才,而外有以正物形、物色之命,因天地自然之化,无不可以吾心顺受之正。如是而后知天命之性无不善,吾形色之性无不善,即吾取夫物而相习以成后天之性者亦无不善矣,故曰‘性善’也。”(17)船山认为,包括天命之性和形色之性的“先天之性”本来是“无不善”的,而“后天之性”只要善于“知幾审位”也是善的。“物”与“习”的关系,两者都兼有正负两方面的价值和意义。人的实践行为如果得其正位,不仅“物不害习”,“习不害性”,“物”与“习”还能帮助和培养“性”的形成;如果不得正位,则所形成的不善既不能认为是气禀所致,也不能认为是物我之形色使然。他认为不善应该从我与物质形色往来相遇的“时”“地”“幾”的当与不当上找原因。由此可见,在船山的视域中,人与物交往的时间、空间与时机在人性的形成中起着重要的作用。

 

(二)“性日生日成”:人性的实践创生性

 

船山在人性论上的最具创新的观点,就是“性日生日成”之说。他说:“愚于《周易》《尚书》传义中,说生初有天命,向后日日皆有天命,天命之谓性,则亦日日成之为性。”(18)“夫性者生理也,日生则日成也。则夫天命者,岂但初生之顷命之哉?但初生之顷命之,是持一物而予之于一日,俾牢持终身以不失,天且有心以劳劳于给与,而人之受之,一受其成形而无可损益矣。夫天之生物,其化不息。初生之顷,非无所命也。何以知其有所命?无所命,则仁义礼智无其根也。幼而少,少而壮,壮而老,亦非无所命也。”(19)人性并不是“始生之俄顷”即被完全命定的,而是随着生命的成长而有新的禀受。船山把终极的、先验的人性问题,落实在气化日生的宇宙论背景上和现实性的生活化的社会实践之中。他驳斥了程朱的“气禀”说,并认为气禀既然来源于天,则人的气质之性就持续不断地接受着上天的指令,而指令也同样是“一阴一阳”变化流行的。人不断地接受天地变化的氤氲之气,人性在社会实践中生成长养。性日生日成,“变化气质”的习行促成了理想人性的逐渐完成。按照现成论的观点,人的本质在人初生的一刻就一次性给定了,正如“初生之生理毕赋予物而后无所益”(20)所说的那样,以后不再发生改变。人性在人的成长过程中只是一个逻辑的展开,它自身圆融俱足,无需变化和生成,有的只是被侵蚀而沉沦的可能性。假设性先天自足的理论,把人的成长过程理解为一个去除气质之蔽和感性欲求的过程;船山则认为,这样的观念与他所认为的人性的根源——天命了无关涉。他说:

 

先儒言有气禀之性。性凝于人,可以气禀言;命行于天,不可以气禀言也。如稻之在亩,忽然被风所射,便不成实,岂禾之气禀有以致之乎?气有相召之机,气实召实,气虚召虚;禀有相受之量,禀大受大,禀小受小。(21)

 

天命与气禀有所不同,当我们说人之气禀的时候,暗含着一个前提,那就是只有当主体凝命为性时才能言及气禀。但因“天命”的范畴所涉及的内容比“人性”大,天命还有无关人性而流行于自然界的情形。比如,禾苗因被风吹得低垂而不能结果,这并不是自身的气禀所设定好了的,而是“莫之致而自至”(22)的命。

 

船山认为人与自然界其他动物的区别,就表现在人具有实践的创生性上,而这种创生性亦构成了人性的日生日成。船山说:“‘天地之生人为贵’,惟得五行敦厚之化,故无速见之慧。物之始生也,形之发知,皆疾于人,而其终也钝。人则具体而储其用,形之发知,视物而不疾也多矣,而其既也敏。孩提始知笑,旋知爱亲,长始知言,旋知敬兄,命日新而性富有也。君子善养之,则耄期而受命。”(23)动物从出生的一刻起就具备了适应周围环境的感觉和能力,但终其一生也只能用天生的本能存活。人虽然没有“速见之慧”,但具有可教的“材质”和学习的能力。可以说,人虽然是所有动物中最无能的,但这种生理上的弱点正是导致人独具特性的原因。因为生活环境、人的需要等无时无刻不在变化之中,人的生理、心理即能力为了适应环境的变化而变化,人常常处在不断地提升和自我超越之中。已经形成的习性,不断地弥散于新的实践,同时又因新的要求而有新的超越,这样人的新质、新性就不断地产生。日新其性,而性在习中也验证着“善”之可继。钱穆有言:“船山论性最精之诣,在以日生日新之化言,故不主其初生,而期其日成。”(24)

 

人性所具有的实践创生性,使得人性不可能呈静态而被固定在某个时间点上。在船山这里,人的时间性被发现,人的本质成为一个动态的展现过程,人性呈开放的姿态并具有无穷的可能性。“惟命之不穷而靡常,故性屡移而异。抑惟理之本正也而无固有之疵,故善来复而无难。未成可成,已成可革。”(25)没有既成的习性,人可以通过后天而形成和改变。以返还原初本性的复性论在此受到了挑战,宋明理学中先验的“性”在后天之习中得到了新的规定和发展,实践的创生论代替了先验的人性论,这就是船山“性日生日成”说所具有的革命性。

 

二、“一本万殊”:船山人性论的理论基础

 

王船山关于人性的实践创生性的思想是建立在他的“一本万殊,而万殊不可复归于一”理论基础上的。他说:“孟子之言性,近于命矣。性之善者,命之善也,命无不善也。命善故性善,则因命之善以言性之善可也。若夫性,则随质以分凝矣。一本万殊,而万殊不可复归于一。《易》曰:‘继之者善也’,言命也;命者,天人之相继者也。‘成之者性也’,言质也;既成乎质,而性斯凝也。质中之命谓之性,亦不容以言命者言性也。故惟‘性相近也’之言,为大公而至正也。”(26)“一本”指的是来自天命而相近的人性,“万殊”则是指因后天的习性相异而各有不同的分殊之性,船山在此追本溯源地批判了孟子的性善论。在他看来,孟子所说的性善,只是“命善”,它实质上是指先验的道德本性。我们的道德诉求并不是如何恢复孟子所说的先验的道德本性,即如何“成命”,而是“成性”,即如何在后天的社会实践和道德实践中实现人性和完成人性。陈来在辨析船山对性善与命善的区别时说:“命是无不善的,命是天命本然,是性的源头,所以由源头的善而说人性亦善,这也是可以的。但是真正来说,性是随所在的特定气质而分殊凝定的,分是指从源头到特殊的气质而分化,凝是指从流行的天理变为限定在一定气质之中的理。从本源的命到个人的性,是‘一本万殊’的过程,既是万殊就不可能是‘一’了。”(27)万殊无法复归于一,因此分殊的具体之性就成为探讨船山人性论说的重点。

 

(一)“一本万殊”与“万法归一”

 

谈论“一本万殊”就不得不谈到宋明理学的著名命题“理一分殊”。“理一分殊”一语出自程颐,是其阐发张载《西铭》的本义时提出的命题。他说:“《西铭》明理一而分殊,墨氏则二本而无分。分殊之蔽,私胜而失仁;无分之罪,兼爱而无义。”(28)程颐认为,墨子的兼爱观念只讲同一而不讲差异,其极端化的结果是“无义”,即行为的非伦理性;而张载的思想则内蕴着“理一分殊”的理路,将宇宙天地与人伦道德有机地融合为一体。“理一分殊”因涉及普遍性与特殊性、抽象与具体等义,与中国传统哲学中的一多、同异等论辩皆有关系,且又指向天道性命,所以成为理学的核心话题之一。“理一分殊”之所以受人的重视,在于它指出了人伦道德的自然根据,阐释了道德秩序的形而上的本体,使得儒学的本体论视域得以确立。

 

程颐对《西铭》的诠释,将人伦道德领域的问题提升为本体论的话题,后再经过朱子等理学家们创造性诠释,“理一分殊”遂具有了广阔的理境及丰厚的内涵。“理一分殊”虽然为宋明理学家们津津乐道,但是不同的学者对此的理解却又有差异。“理一分殊”关注的侧重点是事物的统一性与多样性,在宋明理学之前,佛教的各派对此多有讨论和创获。它们在谈论体用问题时深入思考了一与多的关系,且达到了很高的理论水平。除了受到佛教的影响和启发,我们也可以从五经之首《周易》那里找到这一思想的源头。《易》有言“天下之动,贞夫一者也”,对世界的统一性进行了探讨;“天下同归而殊途,一致而百虑”,则探讨了事物的多样性。

 

在《论语》中,孔子说“吾道一以贯之”,也涉及事物的统一性与多样性。朱熹在解释孔子的话时说:“夫子言‘一贯’,曾子言‘忠恕’,子思言‘小德川流,大德敦化’,张子言‘理一分殊’,只是一个。”(29)朱熹使得孔子的“一贯”与张载的“理一分殊”关联起来,理一即是“一贯”之一,分殊便是“一贯”之所贯。朱子批判了佛老,他认为只有从“分殊”入手,先把握了“所贯”才能理解“一”。朱子曾经用“索子”与“散钱”来比喻“一”与“所贯”的关系,他形容“所贯”如散钱而“一”如索子,他批评释氏“没一文钱,只有索子”(30)。虽然朱子哲学的核心范畴是“理”,但以其“道问学”之精察事理的精神,他更为重视的是“分殊”,而不是“理一”。朱子说;“圣人未尝言理一,多只言分殊。盖能于分殊中,事事物物,头头项项,理会得其当然,然后方知理本一贯。”(31)其后的朱子学者,也大多主张“分殊”的重要性。如罗钦顺就曾指出:“所谓理一者,须就分殊上见得来,方是真切。佛家所见亦成一片,缘始终不知有分殊,此其所以似是而非也。”(32)

 

朱熹及其后学虽然重视“分殊”的重要性,却无法解决“理一分殊”内在具有的矛盾性。朱子重视“分殊”,与他的“格物致知”学说具有一致性,但是,他的“分殊”是从事理上讲的,若论本体之义,则又有“太极”和“月印万川”,来保证“理一”的绝对性和优先性。

 

朱熹在回答有关太极的问题时说:“本只是一太极,而万物各有禀受,又自各全具一太极尔。如月在天,只一而已,及散在江湖,则随处可见,不可谓月已分也。”(33)朱熹企图用佛教的“月印万川”来处理“一理”与“万理”、太极与万物的关系,而他认为这种关系不是一般与个别的关系,而是太极、理整体地寓于万物之中。他始终维护着“理”的优先性,认为“分殊”的事物只是形态、形式上的差异,并不指向事物之间的本质,万物之理仍然是“一”。正如林安梧所强调的,“大体说来,朱子强调‘人人一太极,物物一太极’,太极之理虽表现于万物及古往今来所有人事上,但值得注意的是他的表现是如‘月印万川’的表现,是一体平铺的表现,这样的表现是将万物万事及所有的人皆收摄于太极之理的表现,而不是创生历程的表现。这样的表现虽亦可以显露‘即一即多’的混融性格,但真正的理则仍然停留在超越的太极之理那里,人间世事乃至万物之理仍只不过是此太极之理的例证(或映现)罢了。”(34)

 

朱熹曾举例说:“如一粒粟生为苗,苗便生花,花便结实,又成粟,还复本形。一穗有百粒,每粒个个完全。又将这百粒去种,又各成百粒,生生只管不已。初间只是这一粒分去。物物各有理,总只是一个理。”(35)这样,朱熹否定了事物在不同的具体条件下,其可分的内容和形式所具有的相对性,“万个是一个,一个是万个”(36),他割裂了一般与个别、普遍与特殊的联系,将一般、普遍膨胀为脱离了个别和特殊的绝对,其理论无可避免地富有“万法归一”的形而上学色彩。我们可以看到,在形而上学的思维中有一个共同的特征,就是预设普遍对于特殊的绝对优先性,事物的特殊性只是外在的表现形式,其本质规定都是普遍同一的。这样,千变万化的世界就可以最终归结为某个不变的绝对,即普遍之“一”,这也是“万法归一”的核心内涵。“万法归一”也成为形而上学思维方式的经典表述之一。

 

朱子的弟子陈埴(学者称潜室先生)将“同归殊途,一致百虑”倒述,强调由一心贯万事。他说:“《易》所谓‘何思何虑,殊途而同归,百虑而一致’者,正圣人一贯之说也。”(37)船山对此进行了批判,他说:

 

潜室倒述《易》语,错谬之甚也。《易》云“同归殊途,一致百虑”,是“一以贯之”。若云“殊途同归,百虑一致”,则是贯之以一也。释氏“万法归一”之说,正从此出。

 

此中分别,一线千里。“同归殊涂,一致百虑”者,若将一粒粟种下,生出无数粟来,既天理之自然,亦圣人成能之事也。其云“殊涂同归,百虑一致”,则是将太仓之粟,倒并作一粒,天地之间,既无此理亦无此事。

 

若夫尽己者,己之尽也;推己者,己之推也;己者“同归”“一致”,尽以推者“殊涂”“百虑”也。若倒著《易》文说,则收摄天下固有之道而反之,硬执一己以为归宿,岂非“三界唯心,万法唯识”之唾余哉?比见俗儒倒用此二语甚多,不意潜室已为之作俑!(38)

 

船山批评陈埴倒述《易》语,转变了儒家“一贯”之旨的本意,与佛家的“万法归一”说无区别。孔子的“一以贯之”在论及事物的普遍性时并没有离开具体性,也不是将“贯”摄归于抽象性的本体“一”。“万法归一”把一切事物都看作是一的体现。法藏在《华严一乘教义分齐章》中明确提出“一即多,多即一”“一即一切,一切即一”的命题,并强调了“得一”的宗旨:“在于一地普摄一切诸地功德也,是故得一即得一切。”(39)一就是一切,一存在于多样的事物之中,一是事物具有统一性的根据。然而为了保持自身的这种绝对优先性,一必须超越万法凌驾于一切之上,成为万法存在的前提。“得一即得一切”的命题体现了主体试图通过对绝对本原的体悟而了解万物,并以此实现自我超越的思维方式。然而,这只不过是理想的形而上学神话而已。这种思维方式和诉求,有着一种错误的心理基础,即祈求在将来的某一个时刻成佛入道,从而终结经验与实践。如此,世间的一切事物都可以得到一个绝对的基础,所有的问题在“得一”后都有了答案。“得一”的诉求,漠视了生活世界的经验、实践、责任、伦理等内容,只是期待在未来的某一时刻因顿悟而解脱,并以一种神秘的方式与绝对(“一”)同在。

 

在船山看来,“万法归一”的观念内含着本体与事物的主从逻辑,当本体成为先验的存在时,事物就只会依附于本体而存在,失去“自性”。对于绝对的“一”而言,万法的自性都可以还原为“一”,且只有还原为“一”之后才能获得存在的依据和意义。船山认为,人人都能够以不同的方式和途径达到自性的完满,没有高于一切的“一”。诸如还原、归一等等的形而上学观念,在船山看来,“则是将太仓之粟,倒并作一粒,天地之间,既无此理,亦无此事”。

 

潜室将“同归殊途,一致百虑”倒述,船山认为乃是“收摄天下固有之道而反之,硬执一己以为归宿”。他考察同归与殊途、一致与百虑的关系时,并不是用本末、体用的视角去分个先后、主从,而是采用相因而俱生的“往来”范畴。他说:“子曰:‘天下同归而殊途,一致而百虑’,一本万殊之谓也。借曰‘殊途而同归,百虑而一致’,则二本而无分矣。同而一者,所以来也;殊而百者,所以往也。过此以往,为殊为同,为一为百,不容知也。”(40)船山用“往来”描述同归与殊途、一致与百虑的关系,避免了尊上贱下、尊道贱器、崇无贱有的思维方式的影响。

 

万法归一的思维方式将主体的生活导向孤立的领地,生活的意义在于追寻、探究并体悟作为绝对本原的“一”,只要主体“得一”并与“一”保持联系,就能成就自性完善自己。依照这一观念所进行的道德践履,强调的是单个的主体对于本原的依赖,而道德实践中原本必不可少的因素——人与人之间的关系反而被忽视了。万法归一的观念消解了人与人之间关系的实在性和这种关系对于道德践履的重要性,人们各自体悟到的“一”也因缺乏一个共同的基点而无法彼此认同。在万法归一的神话里,诸如政治、历史等人类的文明无论其如何发展、走向如何,最终都与“得一”的终极生活方式无关。在主体孤立的行为和意识中就可以完成万法归一所倡导的对先验本体的体验——船山之所以批评这一观念就是因为:在他看来,与他人共在的社会历史实践和道德实践才是真正应该提倡的。

 

(二)“万殊不可复归于一”

 

以万法归一的观念来看,事物最终将指向一个超验的本体,但这个超验的本体并不为万殊自有;反言之,虽然它不是出于万殊之中,但万殊最终必然指向它。这种形而上学的虚妄和独断注定引起人们的反感。“一即一切,一切即一”的言论不可谓不深刻,但如何与我们每一个鲜活的人之身心性命相契合,释氏很难回答这个问题,如何解决这个问题引发了一些佛教批判者的进一步思考。

 

罗钦顺早年笃信佛学,后断然舍弃。他认为,释氏之明心见性,与吾儒之尽心知性,相似而实不同。在“理一分殊”这个问题上,他运用自己的“理气为一”说对此进行了新的阐释。他说:“窃以性命之妙,无出‘理一分殊’四字,简而尽,约而无所不通,初不假于牵合安排,自确乎其不可易也。盖人物之生,受气之初,其理惟一,成形之后,其分则殊。其分之殊,莫非自然之理,其理之一,常在分殊之中。此所以为性命之妙也。”(41)“理气为一”的观念,将抽象的“理”借变化的气融贯于事物当中,把天道自然之理与每个人的身心性命之学结合起来。“理”既是气之理,就不再是超然物外的抽象的理,气的变化导致了理的“一”与“殊”。“理一分殊”只有挂搭在气上,其意义方能得到实在的呈现,天道与性命也才据此得到真正的统一。

 

船山用一本万殊来概括“天下同归而殊途,一致而百虑”,提出了“万殊不可复归于一”的命题。他认为,无论是“一本”还是“万殊”,都是以个体的存在为前提的。具体的事物虽然有追求统一的趋向,但除了追求的方式和途径各异外,统一性就展现在特殊性之中。真正领会了统一性的人,必定能够尊重并理解特殊性。在万法归一的观念中,特殊性不仅不能得到肯定和尊重,反而是获得统一性的障碍,只有彻底消除后者,才能建构前者。因此,船山强调在社会生活实践中形成的特殊的具体人性,“反之于命而一本,凝之为性而万殊”(42)。

 

船山区别了“一以贯之”与“以一贯之”,他说:“天无可推,则可云‘不待推’……若云‘天不待尽’,则别有一清虚自然无为之天,而必尽必推之忠恕,即贯此天道不得矣。非别有一天,则‘一以贯之’。如别有清虚无为之天,则必别有清虚无为之道,以虚贯实,是‘以一贯之’,非‘一以贯之’也。此是圣学、异端一大界限,故言道者必慎言天。”(43)在船山看来,天是无意志的存在,其发用“不待推”。它一发用便赋予万物自性,万物因此各正性命,人得此天道就具有了诚、仁、忠恕等自性。道无所不立、无处不行,时时在在的存在,就是“一以贯之”。然而,如果在实有而无意志的天之上还要强加一个清虚无为之天,“以虚贯实”,则就成为了“以一贯之”。“一以贯之”的“一”具有动词性的意味,而“以一贯之”的“一”则只表达了名词性的涵义。船山认为这个差别正是区分儒学与佛老的标识,因为“以一贯之”所指涉的“天”,已经不是真实的存在,而是人通过抽象思辨、推理而得出的产物(44)。

 

北宋初期,儒学面临着佛教和道教的挑战,学者们急于建立一个通贯诸多、包容万有的哲学体系以期能与它们抗衡。这个体系以儒家思想的道德主体性为核心,融合了天地自然和人伦道德,以求最终超越佛教和道家。基于“一贯”之旨,当时的学者们致力于提出能构建上述体系的核心概念。例如在《通书》中,周敦颐用“诚”来诠释《周易》和《中庸》的核心思想,以此为儒家思想找到一个具有本体意义的概念。在诸如此类的构想中,张载的“民胞物与”将天地自然、人伦日用统归起来,他的“气化”思想使得宇宙万物成为一个内在关联的大系统。二程受其启发,终得出了“理一分殊”这条线索来,普遍而超越的理就此成为天地万物的本原,可以说,“理一分殊”是宋明理学时期最具创造性的理念(45)。

 

如前所述,因强调“格物致知”,朱熹一派在事理上是注重“分殊”的,但一论及本体,则“理一”就具有了绝对和优先的地位。朱熹也谈豁然贯通、忽然上达等,因形而上学的思维方式而构建的神话处处可见,“理一分殊”在朱熹这里仍然有着“万法归一”的内涵。深受佛教禅宗影响的心学一系,更是只关心本体的“心”,强调“心即理”及对本体的顿悟。在这样的观念中,单个人的顿悟成为通向绝对本体的途径,无论是方式还是目的都笼罩着神秘的色彩。个人只要“一旦豁然贯通”,就可以“众物之表里精粗无不到,吾心之全体大用无不明”,对本体的把握与社会群体的交往和实践没有任何关系。

 

船山强调“一本万殊,而万殊不可复归于一”,理虽然是同一的,但其散为万殊是一个具体化的过程,其结果必因时间、空间及所处的实际情况的差异而不同。这样一来,船山对于“理一分殊”的解释便拒斥了万法归一的影响。人性并不是基于某种绝对的本原而被内在规定的,人性在本质上是“分殊”之性,其形成离不开人类共同体的生活和社会实践。同时也正是这种人与人的交往活动和社会生产实践,促使人的个体性意识,以及人与人之间的差异被肯定,人性遂不再以简单的先天“善”“恶”论。“如是,人在他的意识中便不是某种先于其存在的本原(或本质)的体现者,也不再是某种理念的承载者,而是他自己的个性的揭示。这里显示出来的文化信息是,具有现代性意义的自我规定的主体观念已经通过王船山而得到了某种表达。也正是这种现代性意识的觉醒,构成了把理一分殊从形而上学框架中解放出来的真正的深层动力。”(46)

 

景海峰认为,“从理念层次来看,注重整体性思维的中国文化较为重视‘理一’,而精于分析之道的西方文化则更看重‘分殊’;古典文化形态大多讲究‘理一’,而现代的文化潮流则反其道行之,多侧重于‘分殊’。所以在中西文化会通的今天,特别是在现代科技发展的大时代背景下,如果不考虑到现实的社会条件而只讲终极性的理念,又没有具体落实的方法,只有价值理想,而没有工具理性的支撑,那么再好的观念也是要落空的。所以,儒家思想现代转换的重要工作之一,便是要重新理解和诠释‘理一分殊’的意义,在现代文化的语境下呈现其永久价值。”(47)船山对“分殊”的强调所具有的现代性特征和意义,无疑可以成为儒家思想现代转换的来源之一。

 

三、“分殊之性”与王船山思想所具有的近代性特征

 

近代以来,虽争议不断,但“中国具有自己的内发原生的近代性思想文化因素”这一观点被越来越多的学者认可。比较有影响力的是梁启超、胡适的“文艺复兴说”,嵇文甫在《晚明思想史论》中提出的“曙光说”,谢国桢的“迟缓发展说”,侯外庐的“早期启蒙说”。其中,侯外庐认为,在16、17世纪出现了资本主义的萌芽和个人自觉的近代人文主义,早期启蒙思潮的出现标志着明清之际社会转型的开始(48)。在此基础上,萧萐父、许苏民认为“中国走出中世纪、迈向现代化及其文化蜕变,是中国历史发展的产物;西学的传入起过引发的作用,但仅是外来的助因。……明清早期启蒙学术的萌动,作为中国传统文化转型的开端,作为中国式的现代价值理想的内在历史根芽,乃是传统与现代化的历史接合点。”(49)许苏民明确将中国近代思想史定位为“思想领域中的近代性因素”,认为中国的“近世”或“近代”的上限当断于16世纪(50)。他还提出了中国近代史的“内发原生”模式(51),以明万历九年(1581)为中国近代史之开端的观点(52)。近年出版的万明主编的《晚明社会变迁问题与研究》和张显清主编的《明代后期社会转型研究》都是研究15-16世纪中国社会近代转型的力作。张显清认为,“中国近代化历程源远流长,从16世纪初叶(明代嘉靖年间)一直延续到20世纪中叶(中华人民共和国成立)”(53),万明认为:“晚明中国已进入一个新的国家与社会转型时期,转型的主体是国家与社会结构,转型的标志是:从自给自足的农业经济向白银经济转型,这是中国经济货币化的历史进程;中国从农业社会向商业社会转型,从乡村社会向城镇社会转型,从封闭半封闭社会向开放社会转型,这是中国从传统社会向近代社会转型的历史进程;从传统赋役国家向近代赋税国家转型,这是中国从传统国家向近代国家转型的历史进程。”(54)所有的社会经济变迁,发展到最后都是要与占统治地位的文化思想互相制衡,一是与民族文化传统不适应的经济、制度变革往往受阻而不能持久,二是文化思想的变革常常成为社会和制度变革的先导。这种先导在思想史上被称为“启蒙”。

 

关于王船山哲学是否具有近代启蒙性质的问题,是20世纪80年代的一个争鸣热点。争论的焦点之一是对启蒙概念的理解。萧萐父认为,中国的启蒙哲学,既不同于中世纪的异端思想,也与西欧作为政治革命先导的资产阶级哲学、革命的理论发展不同,应与明清时期资本主义萌芽相适应。中国的早期启蒙大体上是指封建制度崩溃的预兆和新思想兴起的先驱,其实质则是在传统尚未崩溃但矛盾已经充分暴露的条件下进行的自我批判(55)。但另一种意见认为,在16世纪中叶到17世纪初叶,中国社会中虽然出现了资本主义的某些萌芽,但到鸦片战争以前,它始终没有发展为近代资本主义经济,当时出现的市民阶层也没有转变为启蒙思想家。戊戌维新时期和辛亥革命时期出现的一大批代表新兴资产阶级要求的思想家的哲学思想,才属于“中国资产阶级启蒙哲学”这一历史范畴(56)。笔者赞同萧先生的观点,对于早期启蒙说的反对意见,笔者认为其思路带有“西方冲击—中国反应”模式的明显印记,没有摆脱将近代化简单地等同于西化的思想理路。正如万明所说:“至今许多论著中的所谓现代化标准,都是以西方经验来进行衡量的,而事实上自1949年以后,中国开始走上了非资本主义的现代化道路。因此,对传统社会向近代社会发展模式的探讨,我们应以中国历史经验作为出发点,跳出既定单一的思维方式去思考;应该充分认识到中国近代化不是西方化,中国古代社会的发展有着自身独特的发展道路。”(57)因此,对晚明以来的社会现象和思想进行研究将有助于深入探讨中国的近代化历程,也“有助于西方冲击—中国反应模式的完全消解”(58)。萧萐父、许苏民通过对船山思想的深入研究,论证了船山思想所具有的近代启蒙特征:“王夫之思想的历史地位,集中表现在他既是宋明道学的总结者和终结者,又是初具近代人文主义性质的新思想的开创者和先驱者。”(59)王立新认为,“心性之学正是船山哲学思想的难点和重点,它是船山学的关键所在,也是船山作为理学家并结束理学使之向近代转型的最集中最明确的体现”(60)。笔者认为船山人性学说所开显的人性的实践创生性及其对“分殊”之性的强调,充分地体现了船山思想所具有的近代启蒙性质。船山毫无疑问继承了宋明理学,但其思想中所内含的近代性因素也是无法忽略的,这是最值得我们深入探讨的。

 

与古代天子统领天下的封建体制相应,哲学上亦有以“天理”为核心的形而上学思想体系。明清之际的王船山从不同层面,对形而上学的思维方式进行了批判。比如,贱下贵上是形而上学思维体系对“形上”“形下”关系的经典态度。王船山则提出“天下惟器”的命题,彻底颠覆了“形上”与“形下”的传统观念。在他看来,“形上”与“形下”并非两个隔绝的世界,而是事物在同一个世界中的两种存在方式。形而上学思维中的另一个经典的思维方式就是“万法归一”。这种思维方式预设了普遍对于特殊的绝对优先性,事物的特殊性只存在于外在的表现形式上,其本质规定都是普遍同一的。在船山看来,“万法归一”的观念内含着本体与事物的主从逻辑,当本体成为先验的存在时,事物就只会依附于本体而存在,失去“自性”。他强调了“一本万殊,而万殊不可复归于一”,理虽然是同一的,但其散为万殊是一个具体化的过程,其结果必因时间、空间及所处的实际情况的差异而不同。从这个角度出发,船山认为人性并不是基于某种绝对的本原而被内在规定的,人性在本质上是“分殊”之性,其形成离不开人类共同体的生活和社会实践。同时也正是这种人与人的交往活动和社会生产实践,使得人的个体性意识觉醒,进而人与人之间的差异被肯定。

 

船山对“分殊”之性的强调,与明中叶以来由于商业经济的发展个体性思想开始受到重视的思潮不无关系。个体性的意识被视为现代性意识的内在特征,现代性的意识就起源于对存在的特殊性(个体性)的尊重(61)。正如陈赟所言:“如果我们在更为广泛的意义上理解现代性的意识,那就可以说,它意味着一种与古典时代的生活方式具有本质性区别的诉求,这种不同于古代的诉求在明清之际的人文学者那里其实已经出现,在某种意义上,它构成了中国现代性意识的开端。但是,有关中国现代性的讨论,却从根本上忽视了这一点。王船山及其同时代人的思想,恰恰展现了早期国人的现代性意识。”(62)因此,通过考察王船山的人性论,我们可以管窥明清之际思想转型的基本面貌,进而对明清之际思想的近代性内涵获得一个更准确的把握。

 

注释:

 

①萧萐父、许苏民:《王夫之评传》,南京:南京大学出版社,2002年,第323页。

 

②参见王孝鱼:《船山学谱》,北京:中华书局,2014年,第225-234页。

 

③张西堂:《王船山学谱》,北京:商务印书馆,1938年,第59页。

 

④张岱年:《中国哲学大纲》,北京:商务印书馆,2015年,第354页。

 

⑤张学智:《明代哲学史》,北京:中国人民大学出版社,2012年,第578页。

 

⑥张立文:《正学与开新——王船山哲学思想》,北京:人民出版社,2001年,第152页。

 

⑦参见陈赟:《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》,上海:复旦大学出版社,2007年,第290-302页。

 

⑧王夫之:《读四书大全说》卷九,船山全书编辑委员会编校:《船山全书》第6册,长沙:岳麓书社,1996年,第1017-1018页。

 

⑨李贽著,张建业主编:《李贽文集》第七卷,北京:社会科学文献出版社,2000年,第360页。

 

⑩王夫之:《尚书引义》卷三,船山全书编辑委员会编校:《船山全书》第2册,第299页。

 

(11)王夫之:《读四书大全说》卷八,船山全书编辑委员会编校:《船山全书》第6册,第960页。

 

(12)王立新:《船山人性论及其思想史意义》,《船山学刊》2000年第4期。

 

(13)王夫之:《尚书引义》卷三,船山全书编辑委员会编校:《船山全书》第2册,第299页。

 

(14)黎靖德编:《朱子语类》卷四,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第14册,上海:上海古籍出版社/合肥:安徽教育出版社,2002年,第208页。

 

(15)王夫之:《读四书大全说》卷八,船山全书编辑委员会编校:《船山全书》第6册,第962页。

 

(16)王夫之:《读四书大全说》卷八,船山全书编辑委员会编校:《船山全书》第6册,第963页。

 

(17)王夫之:《读四书大全说》卷八,船山全书编辑委员会编校:《船山全书》第6册,第963页。

 

(18)王夫之:《读四书大全说》卷八,船山全书编辑委员会编校:《船山全书》第6册,第963页。

 

(19)王夫之:《尚书引义》卷三,船山全书编辑委员会编校:《船山全书》第2册,第299-300页。

 

(20)王夫之:《张子正蒙注》卷七,船山全书编辑委员会编校:《船山全书》第12册,第286页。

 

(21)王夫之:《读四书大全说》卷五,船山全书编辑委员会编校:《船山全书》第6册,第676页。

 

(22)王夫之:《读四书大全说》卷五,船山全书编辑委员会编校:《船山全书》第6册,第676页。

 

(23)王夫之:《思问录·内篇》,船山全书编辑委员会编校:《船山全书》第12册,第417页。

 

(24)钱穆:《中国近三百年学术史》上册,北京:商务印书馆,1997年,第109页。

 

(25)王夫之:《尚书引义》卷三,船山全书编辑委员会编校:《船山全书》第2册,第301页。

 

(26)王夫之:《读四书大全说》卷七,船山全书编辑委员会编校:《船山全书》第6册,第862页。

 

(27)陈来:《王船山〈论语〉诠释中的气质人性论》,《中国哲学史》2003年第3期。

 

(28)程颐:《答杨时论西铭书》,程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,北京:中华书局,1981年,第609页。

 

(29)黎靖德编:《朱子语类》卷二十七,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第15册,第992页。

 

(30)黎靖德编:《朱子语类》卷二十七,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第15册,第966页。

 

(31)黎靖德编:《朱子语类》卷二十七,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第15册,第975页。

 

(32)罗钦顺著,阎韬点校:《困知记》卷下,北京:中华书局,1990年,第41页。

 

(33)黎靖德编:《朱子语类》卷九十四,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第17册,第3168页。

 

(34)林安梧:《王船山人性史哲学之研究》,台北:东大图书公司,1987年,第16页。

 

(35)黎靖德编:《朱子语类》卷九十四,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第17册,第3126页。

 

(36)黎靖德编:《朱子语类》卷九十四,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第17册,第3167页。

 

(37)参见黄宗羲原著,全祖望补修,陈金生、梁运华点校:《宋元学案》第3册,北京:中华书局,1986年,第2092页。

 

(38)王夫之:《读四书大全说》卷四,船山全书编辑委员会编校:《船山全书》第6册,第642-643页。

 

(39)法藏:《华严一乘教义分齐章》,石峻等编:《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册,北京:中华书局,1983年,第192页。

 

(40)王夫之:《周易外传》卷六,船山全书编辑委员会编校:《船山全书》第1册,第1050页。

 

(41)罗钦顺著,阎韬点校:《困知记》卷上,第7页。

 

(42)王夫之:《读四书大全说》卷二,船山全书编辑委员会编校:《船山全书》第6册,第457页。

 

(43)王夫之:《读四书大全说》卷四,船山全书编辑委员会编校:《船山全书》第6册,第640-641页。

 

(44)参见陈赟:《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》,第178-211页。

 

(45)参见景海峰:《“理一分殊”释义》,《中山大学学报(社会科学版)》2012年第3期。

 

(46)陈赟:《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》,第211页。

 

(47)景海峰:《“理一分殊”释义》,《中山大学学报(社会科学版)》2012年第3期。

 

(48)参见侯外庐主编:《中国思想通史》第五卷,北京:人民出版社,1956年,第3-26页。

 

(49)萧萐父、许苏民:《明清启蒙学术流变》,北京:人民出版社,2013年,第18页。

 

(50)参见许苏民:《中国近代思想史研究亟待实现三大突破》,《天津社会科学》2004年第6期。

 

(51)中国近代史的研究在20世纪以来,存在三种话语模式:一是由美国历史学家马士(H.B.Morse)以及费正清(J.K.Fairbank)提出并确立的“冲击-反应”模式,二是由苏联学者拉狄克提出的“侵略-革命”模式,三是由侯外庐先生提出的“早期启蒙”模式。第一种“冲击-反应”模式把中国近代史看作是在西方的冲击下所展开的,20世纪三四十年代中国的历史学家在此种观点的影响下,均以1840年鸦片战争为中国近代史的开端。第二种“侵略-革命”模式由苏联学者拉狄克提出,他在《中国革命史》中把中国近代史看作是中国人民起而反抗西方列强侵略的历史,后被中国的历史学家们直接挪用,这一叙事模式下的中国近代史开端自然也是在1840年。第三种“早期启蒙”模式由侯外庐先生提出,以明清之际作为中国近代史的开端,他认为应该把中国近代史看作是中国资本主义萌芽和具有近代人文主义性质的启蒙思潮发生与发展的历史。许苏民在此基础上提出了“内发原生”模式。参见许苏民:《“内发原生”模式:中国近代史的开端实为明万历九年》,《河北学刊》2003年第2期。

 

(52)参见许苏民:《“内发原生”模式:中国近代史的开端实为明万历九年》,《河北学刊》2003年第2期。万明亦认为,明代是一个大改革的时代,16世纪张居正改革的核心是财政问题,在白银货币化的强劲发展趋势下,张居正“通识时变”的改革,标志着中国古代以实物和力役为主的传统财政体系向以白银货币为主的新的货币财政体系的转型,具有划时代的意义。参见万明:《〈万历会计录〉与明代国家和社会转型》,《史学月刊》2014年第7期。

 

(53)张显清主编:《明代后期社会转型研究》,北京:中国社会科学出版社,2008年,第5页。

 

(54)万明:《〈万历会计录〉与明代国家和社会转型》,《史学月刊》2014年第7期。

 

(55)参见萧萐父:《中国哲学启蒙的坎坷道路》,《中国社会科学》1983年第1期。

 

(56)参见陈庆坤:《中国资产阶级的哲学启蒙是中国近代哲学史的基本内容》,《吉林大学社会科学学报》1982年第6期。

 

(57)万明主编:《晚明社会变迁:问题与研究》,北京:商务印书馆,2005年,第11页。

 

(58)万明主编:《晚明社会变迁:问题与研究》,第11页。

 

(59)萧萐父、许苏民:《王夫之评传》,第604-605页。

 

(60)王立新:《船山人性论及其思想史意义》,《船山学刊》2000年第4期。

 

(61)陈赟:《我你之辨与现代性意识的起源》,《天津社会科学》2002年第4期。

 

(62)陈赟:《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》,第561页。

 

 

责任编辑 :近复

 

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