【李景林】教化观念与儒学的未来发展

栏目:思想评论
发布时间:2018-07-21 00:35:55
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李景林

作者简介:李景林,男,西历一九五四年生,河南南阳人。北京师范大学哲学学院教授、博士生导师。兼任中国哲学史学会副会长、中国政法大学国际儒学院兼职教授、四川大学古籍所兼职教授及《儒藏》学术委员会委员等。主要著作有:《教化的哲学——儒学思想的一种新诠释》(黑龙江人民出版社,2006年)、《教养的本原——哲学突破期的儒家心性论》(北京师范大学出版社,2009年)、《教化视域中的儒学》(中国社会科学出版社,2013年)、《教化儒学论》(孔学堂书局,2014年)等。


教化观念与儒学的未来发展

作者:李景林

来源:作者授权儒家网发表

           原载于《人文杂志》2009年第1期

时间:孔子二五六九年岁次戊戌六月初八癸丑

          耶稣2018年7月20日

 

【内容提要】文章通过分析世纪初以来中国人文化意识转变的现象,对儒学的现代命运做了深入反思和重新定位。指出,历史上儒学的现实载体虽在制度,但作为教化的系统,其真正的根基是在民间。现代以来,中国文化学术和社会生活的意识形态化,导致了儒学的断裂。近年中国人文化意识的觉醒和民间儒学的兴起,说明儒学并未成为“游魂”。儒学的核心是教化。儒学教化思想的根基是一个既超越又内在的本体。就个体而言,教化就是本体对实存的转化过程;这教化的观念落实到社会生活上,则是通过经典传习、礼乐教化等方式达到一种本于人性的移风易俗的社会教化。通过“文脉”和“血脉”的融汇来重建儒学的当代形态,以“顺取而逆守”的方式参与和推动世界文化价值方向的调适和转向,中国未来文化的发展、儒学的发展,将会有一个光明的前途。

 

【关键词】儒学  教化  文化意识 现实载体  民间儒学  文脉 血脉  顺取逆守

 

一、世纪初以来中国文化意识的反思

 

在上世纪的大部分时间里,中国人的文化意识都沉浸在文化激进主义或反传统的状况中。余英时先生在一篇题为《现代儒学的困境》(1988年)的文章里,对现代儒学的境况做出这样一种判断:儒学在现代已经魂不附体,失去其寄身之所而成了一个“游魂”。美国学者列文森在《儒教中国及其现代命运》一书中,也提出他的“博物馆说”,认为儒学已经进入历史,仅仅是一种博物馆里的陈列品了;正因为它已成为陈列品,才能保存下来。这两个说法,当时在中国学术界激起了强烈的反响,大多数学者都对儒学的现代命运持一种悲观的态度。


但是,本世纪初以来,中国人的文化意识发生了几乎是一百八十度的转变。我们可以通过以下两个例子来了解这一点。第一个例子,前年北大的张颐武教授提出一个说法:对传播中国文化来讲,一万个孔子比不上一个章子怡。此话一出,立即引发了激烈的网络争论,而绝大多数人对之持批评态度。当然,张教授的说法有其自身的语境,我们不去评说。但这反映一个问题,就是大家对孔子作为中国文化代表这样一个形象或人格标志,开始表示认同。任何一个文化都有代表其文化价值的标志。但是,一百年来,我们中国人却把两千多年自身文化的这一人格标志打倒并踩在脚下。这一争论表明,中国人已开始回归对孔子这一文化人格标志的认同。另一个例子是去年的“于丹热”。这并非一个孤立的现象。近几年,在包括儒学在内的古典文化学术研究领域,出现了一批学术明星。不同类型的明星,代表不同时代的精神取向。每个时代,都有它自己的明星。比如,抗战时期的明星就是抗日民族英雄。文革时期的明星,是像王洪文一类的造反派。在我们这个人欲横流、物质享受至上的时代,涌现出一大批研究中国传统历史文化的学术明星,这是一个很了不起的现象。它说明,经过一百年的思考,我们中国人的文化意识正在发生一个根本性的转变,我们的历史记忆、文化记忆已经开始觉醒。

 

面对这种情况,我们需要对过去有关儒学在现代命运的定位,比如“游魂”说、“博物馆”说这样的结论作一种新的反省。

 

应该说,余英时和列文森的说法,描述了当时中国文化的客观现实,但是,其对此现实所以产生之因缘的分析却未见正确。为什么把儒学比作“游魂”?余英时先生在他的文章里有这样的分析:传统儒学的特色在于其全面安排人间秩序,只有通过制度化才能落实儒学。传统社会在相当长的时期都存在政教合一、政教不分的状况,这样,儒学的存在很大程度上依赖于当时的政治制度。制度因此成为儒学在现实中的载体。儒学不是宗教。传统政治制度的解体,使儒学失去了它的寄身之所而成为一种无体的“游魂”。西方宗教的状况便与此不同。西方中世纪也有过宗教干预现实、政教不分的情况。近代以来,政教逐渐分离,宗教回归社会,成为一种社会的、人的精神生活的事务。政教分离以后,宗教保有教会的系统作为自身运行的体制,所以仍能够在社会生活中继续发挥它的作用。

 

但我们从近年来儒学研究状况的发展变化,可以对儒学的现实意义有新的认识。近年来,民间儒学有兴起的趋势,比如各地书院、精舍、讲堂、义塾、会讲、读经等民间学术组织和活动逐渐兴起,大学里的一些儒学研究也逐渐具有了民间的性质。这样民间性质的儒学,与社会生活息息相关。可见,儒学精神并没有完全在社会生活中失去影响力!为什么中国人的文化意识在短期内会发生这么大的变化,儒学活动一呼百应,在民间会这么快兴起?我的理解是,儒学的根源在民间,核心在教化,它的载体不仅是制度。教化的实行,使儒学在中国人的社会生活中有非常深厚的基础。

 

从历史上讲,文化生命的存在在于其生生不息的创造。这个创造,我概括为两条线:第一条线是“文脉”,每个时代,人们都在不断进行学术、理论的创造。例如每个时代有每个时代的儒学,都在创造性地延续着自身的传统,按现代新儒家的说法,叫做“返本开新”。另一条线是“血脉”。血脉表现为社会生活、个体精神生活的历史连续性,表现在社会中“以身体道”的阶层或群体的存在及其教化的作用。传统就是一个活的不断创造的过程。有了这样一个创造的过程,儒学才能真正契合于世道人心从而引领社会生活的方向。

 

过去儒学的断裂,最严重的一点,表现在社会生活的政治意识形态化所造成的儒学“血脉”的断裂。历史上儒家很重视礼乐的系统和教化作用。我们可以把这个礼乐系统理解为一种“生活的样式”。任何教化的理念本身都不仅是一种理论,而是通过仪式、仪轨、习俗等方式,把自身蕴涵的文化信息带入人的实际活动,从而对人的精神生活产生教化的作用,影响到个体的人格塑成和生命成就。比如西方人结婚去教堂,与中国人传统家族性的婚礼,拜天地,拜高堂等,其中的文化意义是不同的。再比如过去在农村,堂屋里要供上天地君亲师一类牌位。这种文化意义是通过具体的生活样式、礼仪形式汇入我们的精神生命中的。但是,孝道和这些仪式“文革”以后都被当作“封建”的东西连根挖掉。中国原有的生活样式在上个世纪遭到了毁灭性的破坏,这样传统就失去了它的存在基础和生命连续性。中国文化在这个层面上发生了断裂,以至于儒学在当代被定位为无体的“游魂”和“博物馆的陈列品”。我们不否认制度作为儒学载体的意义,但儒学的载体不仅仅是制度。西方在近代政教分离后,宗教作为社会和个人精神生活的事务,有独立的空间,能够作为一种文化的载体,关键是因为它有许多信众,可以影响到民众生活。如果信众少,即使有宗教的组织在,也不会成为文化的载体。所以宗教也好,学术也好,主要是通过某种形式,影响民心,影响生活。所以一种文化理念,它最终的依托在民众生活,而不在制度本身。

 

中国传统的教化是政教合一的,但这政教合一的基础也是在民间。在先秦,孔子开创私人讲学传统,其影响开始当然是在民间。后来,汉武帝采纳董仲舒的建议,逐渐形成“独尊儒术”的局面,儒学始由私学转变为官学。此后的儒学,成为靠意识形态强力推行的东西,逐渐趋于形式化、固定化、教条化,其教化的作用由此亦被弱化了。不过,儒学在成为官方学术后并没有失去其民间性的基础,民间学术的继续存在和发展,成为消解官方学术意识形态化之僵硬性的一种力量。胡瑗是宋初著名的教育家。他在民间讲学,学生数千人,后来在朝做官的有几十人,这使他的“明体达用之学”对当时的学风产生很大影响。朱子的《四书集注》元代以后成了官方的教典,统治整个学术界、思想界六百年之久。但开始时他的学术也不是官方学说,甚至一度被打成“伪学”,但他自信其学说的正确性,冒着杀头的危险,照样讲学。当时的学者就有这种自由的精神。中国传统学术的根基在民间,民间学术的特点就是“自由”:自由的讲学,自由的讨论,在价值观上自由的选择。一种学术和文化,只有具有了这样自由的精神,才能真正发挥教化的作用。

 

以前国内哲学界流行一个很不好的观念,这就是所谓的“内化”说。“内化”的意思,就是把外面的东西“化”到个体生命里面来。这个观念大概来源于列宁。列宁有两句著名的话:“先进的思想只能靠灌输”;“实践经过亿万次的重复,就会变成逻辑的格”。从哲学上说,人的价值观念的挺立要靠自由的选择,而不是外面强加进来的东西。教化的根据在人性。外在的灌输可能使人形成一种习惯,但不合乎人性的单纯外在的灌输,会造成人格的两面化或多面化。文革时有两句话很流行:“把最高指示落实到行动上,融化在血液里”;“理解的要执行,不理解的也要执行。”这就是所谓的“内化”。这种方式,不可能挺立起内在的价值信念,也不可能建立起来合理的价值秩序。我们现在强调建立正确的荣辱观,这很必要。人要知荣辱,有羞耻心。孔子讲“知耻而后勇”,孟子讲“人不可以无耻,无耻之耻,无耻矣”。孔孟讲“知耻”,却并不教人什么是“耻”。人都有羞恶之心,羞于做坏事,这是“四端”之一,它根源于人的本性。人反躬内求,良知发现,把这良知本心挺立起来,由它来做决断,无须外在的权威告诉什么是“耻”。人内在的良知显现并挺立起来,自己一念发动处,自然知是知非,知荣知耻;凡事便能“是而是之,非而非之”,随感而应,恰到好处。这是听凭良知、良心的一种自由选择和决断,不是由外面“化”进来的东西。我们多年来道德教育最根本的失误,就根源于这种哲学上的“内化”观念。不是让人反躬内求,依据自己的良知、理性自作抉择,而是根据外在的标准去做判断。民间学术根本的精神就是自由。通过这种自由的讲学、讨论、思考和价值上的自由选择,才能真正把价值基础挺立起来。这种思想、学术和价值才具有教化的作用。把内在的价值基础挺立起来,人整个的存在,由内到外都会发生一种转变或变化,这就是教化。长期以来,我们学术的民间传承断裂了,学术被政治化和意识形态化,社会没有了容纳民间学术的独立的空间,真正意义的教化和文化重建,当然也就无从谈起了。

 

我不赞成儒学已成为“游魂”这个判断。儒学在历史上有过对制度的依存关系,但儒学教化的根本不在制度。现在看来,传统的断裂和儒学的花果飘零,原因在于我们长时期的反传统,以及社会生活、文化学术长期彻底的意识形态化。这种意识形态化,一方面造成文化“血脉”断裂,另一方面,也造成了“文脉”的枯竭,文化缺失了它的原创力,而退化为一种单纯的、并且缺乏真实性的历史“知识”。我们并不否定意识形态的作用,意识形态非常重要。我给意识形态下的定义是:“不管是对是错都要坚持的东西”。很多美国人都反对打伊拉克,但一旦决定下来要打,大家都支持总统,这就是意识形态。中国有中国的意识形态,我们也要坚持。但关键是必须把意识形态与文化、学术分开。文化、学术的建设,重在自由的选择和文化生命的历史连续,而不能靠强力的推行和外在的灌输。一个民族要把它内在的价值挺立起来,真正建立起至善的超越基础,就须把两者区分开来。二者的关系是分则两立,合则两伤。


一支延续了数千年的文化血脉,不可能被轻易斩断。近年来中国人文化主体意识和认同意识的苏醒,民间学术的兴起,就表明了这一点。儒学本来没有死,用一种合理的方式把儒学与社会生活的联系重建起来,儒学之“魂”乃能附其“体”;同时,中国文化亦才能有其“魂”,从而真正实现它的现代转化。

 

二、儒学的教化观念

 

现代中国大学是按照西方的学术标准来划分学科。上世纪初以来,我们基本上把儒学纳入到哲学的框架中来研究。其实,儒学并非一种西方意义上的纯粹的理论哲学,它的核心是“教化”。

 

什么是教化?我们可以通过“普遍化”、“转化”、“保持”这三个关键词来理解它的概念内涵。


按照黑格尔《精神现象学》的讲法,教化可以理解为:个体通过异化而使自身成为普遍化的具有本质的存在。人不能停留在单纯的自然状态,要从中走出来。怎么走出来?孔子说:“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。” “质”是人的自然的方面,“文”则是其文化、文明的方面。文质彬彬,即自然和文明两方面要结合得很好。质的方面偏胜,就会过于朴野;文的方面偏胜,则会陷于琐屑空疏。一定要文质彬彬,把自然的状态加以升华,在文明的层面复返归于自然,才能达到人格的完成(君子)。这就是一种教化。孟子则说:“大人者,不失其赤子之心者也”。老子也讲复归于自然,复归于婴儿。但这个“复归”,不是“回到”自然的状态,而是把婴儿的状态在文明的层面加以敞开,并保持住这份婴儿般的纯真。这样的人,才能是一个有教养的人。这是教化这个概念第一个层面的涵义。黑格尔论教化,强调了个体通过异化或社会化而普遍化自身这一方面的意义。

 

美国当代哲学家理查•罗蒂强调了“教化”的另一重涵义。罗蒂在《哲学与自然之镜》一书中提出两个概念:“系统的哲学”和“教化的哲学”。他认为,西方传统哲学从主流来讲是一种“系统的哲学”。系统的哲学,其关注点是基于认知的建构活动,通过认知的、理论体系的建构,为我们的社会生活提供一种“普遍的公度性”。“教化的哲学”在西方是非主流的,它所关注的是人的内在精神生活的转变。罗蒂所谓“教化”,强调了一种“转变”的观念。


把黑格尔和罗蒂这两种“教化”的观念结合起来,我们才能较全面地理解儒学教化观念的内涵。罗蒂强调“教化”之引发人的精神生活变化和转变的意义;但其所谓教化的旨趣,则着重在通过继续不断的谈话引起精神生活的变化,而非“发现客观真理”。他所倡导的,是一种相对主义,非基础主义和非本质主义的哲学观念。黑格尔承认有一个普遍性的本体,他的教化观念,着重于人的存在的普遍化。儒家的教化,旨在为人的存在寻求真实,实现和建立超越性的基础。它要在人的实存之内在转化的前提下实现存在的“真实”,由此达到德化天下,以至参赞天地化育的天人合一。现在,已有学者注意到儒家的教化思想,但却往往仅从宗教的意义上来理解,因而主张把儒家建设为一种现代宗教乃至国教。我认为这有失偏颇。政教分离是现代社会的一个重要进步,人类不能再走回政教合一的老路。

 

《孟子•尽心下》有一段话,可以说概括了儒家整个教化思想的系统:“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”我们就用这六句话做纲维来讨论儒家的教化观念。“可欲之谓善”,讲善的根源之所在。后面五句,实质都与这一句相关,都是讲“化”的过程和结构,也就是内和外统一的问题。

 

第一句“可欲之谓善”,讲善的根源问题。善的根源、本体在哪里?西方人讲善的本原在上帝,而“凡有血气之属”,不能靠自己的行义而使其行为有肯定性的价值。儒学的观念与此不同。在儒家看来,善固然出自于天,但同时亦内在于人。

 

讲“可欲之谓善”,关键在于如何理解“可欲”两字。今人望文生义,认为这句是讲可欲望的东西就是善。食色名利皆可欲望,但这显然不是儒家所讲的“善”。

 

在夏商周三代的观念中,善的本原是在上帝。《尚书》有两句话,一句是“王其德之用,祈天永命”,人要行德以求天降下大命;一句是“皇天无亲,惟德是辅”,天只降福给有德的人。人行德,目的是求功利。就是说,善原自天或上帝,人则是一种功利性的存在。这是孔子以前的价值观念。这一观念在孔子这里发生了一个根本性的转向。他有几句很重要的话:“为仁由己,而由人乎哉!”“仁远乎哉?我欲仁斯仁至矣。”“有能一日用其力於仁矣乎?我未见力不足者。”这几句话,表现了孔子对人的一种全新的理解。在这里孔子指出,行仁,是人唯一可凭自己的意志决断和力量,而非借助于外力所能决定的事情。借用今日哲学家的话说,这是人最本己的可能性。而“命”,或人的功利性的结果,其实现,却受制于种种外在的条件,而不能由人来决定。由此,行仁行义,乃是人的天职。以后,孟子对这一点做了进一步的发挥,得出了“性善”的结论。

 

孟子用“性、命”的关系来说明这个道理。《孟子•尽心下》:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也;仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”一般说来,人的耳目口腹之欲和仁义礼智圣诸德,都是“性”,同时亦是“命”。但为什么君子只把仁义礼智圣称为“性”,而不称它为“命”;只把口腹耳目之欲的满足称为“命”,而不称它为性?孟子区分“性、命”的标准,与孔子是完全一致的。《尽心上》说:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”仁义礼智圣,是“求则得之,舍则失之”,是“求有益于得”,“求在我者”,即主动权、选择权、决定权在我。所以称之为“性”,而不称之为“命”。而耳目口腹之欲的满足等功利性要求,是“求之有道,得之有命”。其决定权不在我,是“求无益于得”,“求在外者”。所以称之为“命”,而不称之为“性”。

 

这和孔子对人的理解是一脉相承的。仁义礼智是人性的本质内涵,是人区别于其他存在物的本性。用今天哲学的话语讲,仁义礼智是人最本己的可能性。康德讲人有自由意志,使人能够打破自然律的链条。举例来说,你踢狗一脚,它跑了,但给它根骨头它还会回来。但人不食嗟来之食,一个乞丐为了尊严宁肯饿死。《告子上》说:“一箪食,一豆羮,得之则生,弗得则死,呼尔而与之,行道之人弗受,蹴尔而与之,乞人不屑也”。饿了必须吃,这是自然律。狗所遵从的就是自然律。人有能力打破自然律的链条,这就是人的自由决断。这个自由决断是人唯一可以不靠外在力量而自身具备的,这是人的自由意志的表现。自由意志在康德是理论上的假设,但在儒家是存在性的事实。仁义是人凭自力可求或可欲的东西,这就是孟子所说的“可欲之谓善”。这个“可欲之谓善”当然来源于天,但同时亦内在于人,为人性所本有。

 

“可欲之谓善”讲教化的前提和基础,下面五句讲的就是教化的过程。这个过程,包括内和外两个方面。“有诸己”,指善的本体的实有诸己。人要返归本心,发现良知。但这还不够,还要有一种保任的工夫。这个保任的工夫,就是通过实践的活动推动人的内在精神和肉体实存的转变,使之达于精纯。孟子论性之实现,提出“践形”之说:“形色天性也,惟圣人然后可以践形。”“践形”是由内到外,包括情感、气质在内的一系列的的实存的转化。孟子又讲:“仁义礼智根于心,其生色也,睟然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”“存乎人者,莫良于眸子。眸子不能掩其恶,胸中正,则眸子瞭焉;胸中不正,则眸子眊焉。”“瞭”就是清澈透明,“眊”就是不明,糊里巴涂。内在的德性,会表现在形体面貌上,眼睛作为心灵的窗口,其表现尤为清楚明白。“践”是实现的意思。本体挺立起来,会引起和推动人的情感和肉身实存产生转变,使之不断地趋于精纯。这也就是古人所说学问之道在于“变化气质”。做学问不仅是知识的问题,一定要有工夫。儒家讲心性论,它的本体是对应工夫来讲的,这与西方哲学以实体对应属性(或本体对现象)那种认知义的讲法完全不同。通过工夫来实现、拥有和显现本体;本体推动人的存在发生转化,然后在这转化了的存在上把自身呈现出来,这个过程,就是教化。

 

人格的完成不仅是一种内在性,“充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神”,是其外显的一面。《孟子•尽心上》说:“君子所过者化,所存者神,上下与天地同流。”《礼记•中庸》说:“诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化。唯天下至诚为能化。”都是讲这个“化”最终要落实为一种移风易俗,德风德草的社会教化。比如,我们看到,汶川大地震发生以后温总理马上到灾区,慰问灾民,指挥救灾,一下把整个国家的人气都带动起来了。这就是“唯至诚为能化”,或“充实而有光辉之为大,大而化之之谓圣”。


什么叫“圣而不可知之之谓神”?就是能够形成良性社会氛围的一种感化感通的作用。孔子讲“君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃。”(《论语。颜渊》)又讲“民可使由之,不可使知之。”(《论语•泰伯》)过去我们认为这个讲法是愚民政策,其实不是。“由”是自由,老子也讲:“太上,下知有之,其次亲而誉之,其次畏之,其次侮之”,“功成事遂,百姓皆谓我自然”。意思是,最好的治道,是顺乎人性人情之自然,由此形成良性的社会氛围,如春风化雨,百姓自然向善,用不着每天谆谆教导。所以儒家讲“由之”。孟子说:“舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”(《孟子•离娄下》),“由仁义行”,就是“从心所欲不逾矩”。这时,已没有外在的必须服从规矩的痕迹,完全是自由的行为,这才是“化”。

 

儒家的这个“化”,在社会生活中有很多样式,择其大要,有以下几点值得注意。

 

第一点是经典的传习。孔子讲:“其为人也,温柔敦厚,诗教也;疏通知远,书教也;广博易良,乐教也;絜靜精微,易教也;恭俭庄敬,礼教也;属辞比事,春秋教也。”(《礼记•经解》)这六艺之教,着重的都不是知识,而是身心的教养。任何一个社会、文化都有它的经典,经典要经常诵读,而不光是研究,我们过去就有诵读经典的传统。近年民间出现少儿读经的活动,有人对此产生疑虑,担心少儿诵读经典,老早就背诵那些“教条”,会不会把孩子教坏了。我曾用“开窍”这个词来概括经典诵读的作用。孩子从小诵习经典,或到教堂里唱圣诗,听布道,在他的生命里会有一种东西种下来,等他后来遇到现实的问题,经历具体的事情时,就可能会突然明白,啊,原来人生的道理是这样!经典就起到这样一种“开窍”的作用。我们这一代人就不行,从小没有经受传统的熏陶。我现在研究儒家,是到了大学以后才开始读书,自己体悟一点东西,但根基不行,缺乏传统的教养和文化的氛围,这就不行。老一辈的人就不是这样,我的老师金景芳先生,很多经典都能成诵。他讲他的老师,当代大儒马一浮先生,通读《四库全书》,诗词、书法等方面都自成一家,甚至能诊病开药方,不仅如此,还通七门外国语,更是很了不起。他们是从小就读、背诵这些经典。从《三松堂自序》里我们知道,冯友兰先生有家学,父亲是前清进士,当过知县,爷爷是诗人,出过诗集。冯先生说自己小时就会背四书五经,但是当时并不懂,等到了北大哲学门读书时,才开始去理解。这就像牛吃草一样,先吃进去,然后慢慢反刍。按陈寅恪先生的说法,他们是被中华传统的文化所化之人,从里到外都已经熟透了。就像我们吃烤鸡,速成的就不好吃,因为它皮焦里生。老一辈学人是从文化传统里面熏陶出来的,里外都透了,这才香啊!

 

第二点就是礼乐教化。礼是社会生活的样式,携带着丰富的文化信息。同时,它作为一种生活的样式,与民众生活具有一种内在的关联性,能够对人的教养和良性社会道德氛围的养成起到潜移默化的作用。这就是“民可使由之”的道理。孔子很注重礼乐文化的重建及其历史连续性。他所生活的春秋末年,是一个礼坏乐崩的时代。孔子曾到夏、商之后的封国杞国和宋国去考察礼制。考察的内容包括“文”和“献”两方面。文就是现在讲的文献或经典,献者,贤也,指那些前朝的遗老,作为那个文化载体的贤人。文化不仅是一种抽象理论性的东西,而是通过一定的生活样式渗透在人的行为里,体现在一定的以身体道的群体中,它才具有活的生命意义,具有教化的作用。需要强调的是,儒家的礼乐教化和一般的宗教仪轨的作用不同。宗教的仪轨一方面具有某种排他性,同时它在信众群体上亦有局限性。但是儒家所据以行其教化的礼乐系统,是社会本来就有,并且普泛地渗透于整个社会的东西。《仪礼》中讲到八种礼:冠、婚、丧、祭、乡、射、朝、聘。古人说“经礼三百,曲礼三千”。可以说,在孔子之前,这个礼的系统,已普泛地贯穿于社会生活的方方面面。儒学因任这些本有的社会生活样式,既强调礼制的历史连续性,又主张因应社会的发展,对这些礼仪加以适当变通和重建,以切合特定时代的要求。儒家也并不否定巫史之事等民间信仰对民众生活的作用,它用“神道设教”的方法来升华和调适民众生活。孔子“百占而七十当”,可见他也精通卜筮之事,但他说,我与“巫史同途而殊归”,他所追求的是“德义”而不是巫蛊小道。民间信仰多有功利的性质,也有迁善改过的影响,但须引导和升华。要引导民间信仰、民众生活,就要有一套与之相契合的教化的理念,这样才能提升点化它,使之不至于陷入巫蛊小道。如果完全把民间的生活样式和信仰都打成封建迷信,打击它,它反倒会转入地下,变成一种黑暗和惰性的力量。儒家的“神道设教”,是一种行之有效的教化方式。

 

第三个方面就是重视家庭教育,女性妇德。儒家文化就特别强调孝道。比如《孝经》第一章开宗明义:“子曰:夫孝,德之本也,教之所由生也。”孟子讲:“亲亲而仁民,仁民而爱物。”“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”《大戴礼记•礼三本》云:“礼有三本:天地者,性之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地焉生,无先祖焉出,无君师焉治。三者偏亡,无安之人。故礼,上事天,下事地,宗事先祖而宠君师,是礼之三本也。”孝是人最自然真挚的情感。当然不是局限在孝,而要推广开来,所以孟子讲“亲亲仁也,敬长义也。无他,达之天下也。”(《孟子•尽心上》)孝能够推扩到天下,有一种普遍的价值。儒家主张,通过敬天法祖的路径建立起人我、人物、天人一体之超越的基础。过去儒家道德教化,很重要的一点就是家庭教育。所以要特别重视妇德。妇女肩负着培养下一代的重任,相夫教子,对社会教化具有基础性的意义。

 

三、儒学的未来发展

 

儒学未来发展的问题,也是一个文化发展的问题。文化的发展常常受到功利因素的制约,这与文化的存在方式有关。文化普遍渗透在社会人生方方面面,它是一个功能性的东西,而非独立存在的刚性的实体。我们可以从不同的角度对文化做出划分,比如可以从地域性角度,说有东方文化、西方文化、欧洲文化、美洲文化;从民族来区分,说有中国文化、印度文化、希腊文化、埃及文化;可以从行业上分,说有大学文化、企业文化、商业文化等等。所以文化是渗透在各方面,无处不在。按照杜维明先生的说法,文化是一种“添加价值”,其本身没有独立的领域,但却渗透在人类各个实存的领域,构成为一种“软性的力量”。这样,人们在看文化时,往往是见物不见人,只看到实际的功效,从功效上评价文化的好坏。比如,西方社会近三百多年来发展得很好,于是大家就找原因说,是不是清教在起作用?1980年代,“亚洲四小龙”崛起,大家又说是“儒教文化圈”在起作用。中国近代以来积贫积弱,濒临危亡,所以大家就认为是儒家文化罪该万死。其实,文化与现实、与经济之间,没有直接的因果关系。按这种因果性追问的方式来判断一种文化的价值,是一个理论的误区,但它已经形成为一种文化思考的定势。

 

一种文化的命运从长时段角度来看,存在着某种必然性,也可以说有一种“天命”在。黑格尔讲,世界的精神总要由某个特定的民族来承担。也就是说,在一定的历史时期内占居主导地位的文化价值,总是由某种地方性和民族性价值的普遍化而来。既然如此,它也就必然地带有自己的个性特征和特定指向,因此亦不免带有某种偏向。当这种特殊的偏向被推致极端的时候,就必然要求文化价值的根本转向。现在世界的精神方向是由美国来承担和带领的,这个方向已经显出了一些弊端。最根本的弊端就是其文化观念上的极端消费性,它带给我们一种穷奢极欲、消费至上的生活理念。现在我们评判社会发展,只有一个标准,那就是经济指标。而经济要发展,就要刺激消费,刺激消费也就是要刺激、开发人的欲望。人的生命由我们这个五尺之躯来承载,欲望的开发,需求的开发有它的极限。我们现在不但在寅吃卯粮,预支周围的资源,而且在透支我们的生命。人类已经乘上了一个极端消费性的“死亡列车”。这死亡列车不会自动停止,这个时候,就需要一种文化价值的转向,需要有另外一个文化去调节这个世界的价值方向。我觉得,这个文化价值观念的调节,中国儒家“中和”观念最好。但是现在还不行。从我们前述文化发展的功利性因素制约这个道理来看,这个价值的转向不可能自然发生。汉代人讲政治,提出一个“逆取而顺守之”的途径,就是靠武力打下天下,然后靠仁义来治理。我们可以借用这个说法,但对文化的发展而言,这个命题要反过来讲,就是要“顺取而逆守之”。就是先顺着现有的方向走,经济要先发展,发展到一定程度,大家会按照前述因果追问的定势,感到儒家很了不起,有好的东西,逐渐发生价值观念逆转。这就叫“顺取而逆守之”。

 

从长时段的眼光来看中国的近现代史,我以为其中似乎有一种必然性或“天命”在。首先,从孙中山到毛泽东,中国由封建帝国转变到现代国家的过程,并未出现这一过程通常所伴随的民族分裂。孙中山推翻帝制,建立共和国,蒋介石维持了二十多年,然后毛泽东在天安门城楼上宣告:“中国人民站起来了”!有人说没有站起来,但我认为毛泽东统一国家的历史功绩不容小视。在那个时代,只有毛泽东这样一位不世出的铁腕人物才能将中国统一起来。蒋介石那个时代也没有真正达到统一。中国由封建帝制转变为现代国家的过程,能够保持了统一,很不简单。孙中山、毛泽东都功不可没。但是到了文革时期,强力的手段被推到极端,中国经济到了崩溃的边缘,这时,又有邓小平出来。他的年龄比毛泽东小十一岁,寿命又比毛泽东长十年,有整整二十一年的时间来开辟一番新天地,使中国在经济和国力上强大起来。所谓天将降大任于斯人,邓小平一生也经历了很多磨难。如果当时没有邓小平,我想恐怕这一点很难实现。所以邓小平出来,开出一个新方向,这也有它的某种必然性,或者叫做“天命”。邓小平的改革开放,了不起!从这几步来看,中国文化的复兴,国家的统一是前提,经济的复兴是基础,现在中国人主体文化意识苏醒,中国文化的发展在逐渐端正自己的方向。这之中,我觉得有一个必然性或“天命”在。

 

我说“顺取而逆守之”,还要有另一个方面,就是儒学的主体性重建。最重要的有以下几点:第一方面,是理论形态的重建。历史上每个时代儒学的发展,都要有理论系统的重建。现在我们这一套研究方式恐怕还要有所改变。我们现在的研究方式,一个重要的问题,就是太注重知识,把儒学看作一种历史的、存在于古代的知识,于是考证之风大行。每个时代儒学的发展当然要有考据,有知识性的东西;但是每个时代,所注重的首先是思想理论上的重建。比如董仲舒的学术,要回答汉武帝提出的,像三代受命、灾异之变、性命之情的形上根据这些天人之际的问题,注重的是思想理论上的重建。现在我们比较注重清人讲的一套汉学,把汉学理解成只是考据、名物训诂之类的“饾饤之学”。当然,清代把学术完全变成考据之学有历史的原因。从学术分工上讲,要有人搞考据,儒学学者也不能完全脱离考据。但是,作为一个时代的学术,不应该把重点放在这个方面。现在,做学术论文,好像只有考证的才是学问,这就有偏颇,一定要有思想理论的创造意识。上世纪二、三十年代有一批学者,在思想理论上很有创造力。后来,长时期只有领袖人物才能创造理论,研究哲学的只能叫哲学工作者。可以有法学家、经济学家,但是不敢提哲学家。这是不行的。但是思想理论的创造要与社会生活相关联,所以第二个方面,就是要重建儒学和社会生活的联系。我以为,当前研究方式的另一个问题,就是儒学的研究与社会生活脱离了联系,过去儒学长时间以来变成学院里少数人惨淡经营的事情,与社会生活没有关联。这也是一个很大的问题。教化的观念,就和这一点有关。第三个方面,是要培养“以身体道”的群体。任何一个民族都要有这样一个群体,其职责就是使一民族的教化之道有一个实存性或现实化的显现。如国王、贵族、神职人员、民族英雄等,都是一个民族的精神的肉身性表现。中国过去体道的责任在士大夫阶层。黑格尔在政治上主张君主立宪,认为国王是理念的实体化、肉身化表现。他甚至曾把拿破仑看做是“骑在马上的世界精神”。骑在马上的是一个实存的肉体,但所显现的则是精神。现在的中国社会,就缺乏这样一个体道的群体。这个道,这个民族的精神,没有一种活生生的实存的体现,这就是文化“血脉”的断裂。现在很多学者都意识到这个问题,提出很多设想。比如,杜维明教授提出,要培养一大批公众知识分子。张祥龙教授主张建立传统文化的生态保护区。我曾经设想把孔德成请回孔府,让“衍圣公”继续“衍”下去,当然他不能参政,只作为一种文化的符号存在。“以身体道”这个阶层未来是什么状况,我们不可预期,但是一定要有这样一个意识,把它培养起来。

 

这样,我们把儒学当代形态的重建,即理论上、社会生活上的,也就是“文脉”和“血脉”这两个层面融汇起来,我想中国未来文化的发展、儒学的发展,将会有一个光明的前途。


2008年5月13日讲于中国政法大学国际儒学院

 

 


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